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    习儒笔记——儒家之香火

    于麦田 2020-02-02 16:22

    子曰:“学而时习之,不亦说乎?”“三人行,必有我师焉。”“朝闻道,夕死可矣。”韩愈《师说》:“问道有先后,术业有专攻。”儒家海纳百川,兼容并蓄,无门户之见,不称师徒,先进视为当家(内行自家人先生主持)、后进尊为善人,同是弟子。讲礼说法,迁善改过,但行好事、不问前程。人非圣贤,孰能无过?做个“学而知‘之’、默而识‘之’”——生慧。

    儒家是正襟危坐的做学问,理学家称积功累行、涵蓄存养心性为工夫。

    正襟危坐:整一整衣服,端正地坐着。坐时敬谨端直,形容严肃或拘谨的样子。古人以两膝着地,耸起上身为“危坐”,即两膝跪地,正身而跪。整衣直身而坐表示严肃恭敬,后泛指安坐、正坐,身而坐。《礼记·乐记》注:“坐,跪也。”《 礼记·曲记》疏:“坐通名跪,跪名不通坐也。”坐行而入《 左传》注:“膝行也。”按,坐者,尻也,处也。古席地而坐,膝着席而下其臀曰坐,耸其体曰跪。跪,亦谓之启。跪可言坐,坐不可言跪也。《释名》云:“跪,危也,两膝隐地体危阢也。”即两膝着席,上体耸直之坐法。唯《说文》云:“拜也,从足危声。”唯“跪”则“首至手”,系拜之形,《史记》:“危坐,敬之也。”又释氏大坐曰跏趺。现代在椅、凳出现后,凡将臀部置于椅、凳以支持身体的重量者皆为坐。

    坐静(静坐修持)久坐之害有六弊

    致使心脏功能降底,可引起心脏肌肉萎缩。

    腿部、手和足部会大量充血,使血流不畅,并发生淤积,导致静脉 曲张,还易引起痔疮。

    会引起肌肉僵硬、酸痛、肌肉萎缩。

    可引起背部和腹部肌肉下垂、背下部肌肉疼痛和消化不良,脊椎肌肉因血液循环太少而发生痉挛。

    肩膀和脖颈因长时间坐而不动,能引起上端的四节脊椎僵硬,形成典型的隆起状。

    大脑因身体活动少也会引起供血不足,久坐后忽然站立会感到头晕。

    危:星名,二十八星宿之一。作为星宿名当读“跪”,危通跪。从篆字可知,一人居高,下有一人跪姿。从危宿的三颗星星造型上看,正如人屈膝。危的读音是wei,从厃从卪(jie)。指在高而惧也。出自人在厓上,自卪止之也。——《说文》:高的,陡的,不安全,危险;损害:危害、危及;端正的,正直的:正襟危坐。

    推而得之,儒家“正襟危坐”就是在指“跪拜之礼”。

    儒家修行法来自上古明君的追求“内圣外王”,是古代圣王的明心之法,是最简单最有效的俗家修行法。 儒家功基本上就是讲道理,然后践行,少有具体功法。它十分强调在日常之言行中将道理付诸实践。儒家的践行要求在精神境界上不是用道理和伦常来约束自己,而是意念十分精纯,完全发自内心去做。所以对儒家功一般称为儒家心法。儒家修身法参透性命,以事为修,一步登天直透中黄,是世俗的修法,特别适合大众,节约了时间,又把修德,练气,做学问,融为一炉。儒家气功(心性儒学)指的就是内圣的修炼功夫,自伏羲、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武以至孔子而迄孟轲止,儒家功就是儒家的学者以及信徒修练的一种功法圣圣相传显然孔子是道统的传承(上古十六字真传)者,而并非完全来自孔子,孔子不过是其中一脉而已。关于儒家功的内容与方法,主要见于孔子的《论语》、孟子的《孟子》和荀况的《荀子》等儒家经典著作中(似乎)还没有脱离“我执”的束缚,但儒家练功的目的就是为了更好地入世,所以这种功法本身就是对于绝对自由的一种约束。

    儒家的学者们基本上都继承了孔孟先圣的静坐功法。到了宋朝,以朱熹为代表的理学家,将静坐看做同读书、做学问同等重要的事但是,儒家的静坐一直没有详细的理论和具体的功法

    儒家功的目的并不是追求多高多深的功法和境界,而是静心养性,培养意志力和忍耐力皆言道而不言理,传道而不传理。所以然者,以举道而理自在其中矣!汉唐时读书人是佩剑的,文武双修比较彪悍,书和剑成了读书人不灭的梦。宋儒之特举理字,以立理学,除标新立异别开路径而外,岂有他哉?韩愈力倡道统之说,宋儒意欲创“理统”以继“道统”,井求之于禅释受禅宗影响,儒家功实际上已经成了佛家观心法清朝沿用了朱熹的思想,清人刘沅在大西南创了槐轩学派,受道家影响很大,在继承孔子守静的理论后,又进一步提出了内观养心养气的功法。第一阶段是求放心或存夜气第二阶段是思诚和养浩然之气。诚然,宋明以后的儒家功法,如静坐法,就作为一种修炼方法而独立存在,这无疑是受了佛道的影响。且后分裂道术,各执一端,习气练剑的越来越少宋时完全成了一种贵族装饰,而有程朱陆王之千古公案,纷争不息明清时后来连装饰也没有了,这也是中华民族衰落的开始。儒学在明朝开始复兴,修道方面以王阳明为代表儒家文化本质为修炼文化,心学是修炼学而非哲学儒家是直透先天的上乘修法所有的上乘功夫都有个共同特点就是难悟尧、舜、禹、汤、文、武、孔、曾、思、孟等历圣相传之大道人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中。。就是最好的儒家功法了,是的!概括起来一个字“中”两字“中正”三字“中正固'四字“持中守正”。这个也是中国道统——中道!只此一“中”字,亦即是中道。本质上就是内明外化之道因为有“中”的道统,这就是中华核心文化。“外王”指的是治理天下的政治儒学,要用“中”于民,创造和谐社会。

    为什么没人教儒家功?是前辈们自私?还是失传了?都不是。因为功夫的上乘境界不是功法而是心法,心法只能自觉,自省,自悟,只能讲些道理,即儒家的修法——“格物”完了。只有自觉的去学习《大学》《中庸》才会明白。这种自省自悟的事情谁又能够教?
      儒家并不主张一味静坐,而是要在人情事变上用功,体会正邪。比如儒家强调要“慎独”也就是,谨慎独处。静坐也不是要像佛道两家一样要入静,而是要克省察治,排除己私,苦其心志,劳其筋骨以养浩然正气。

    儒家的修炼是德、理、气三者的结合。学问之道有三,曰:省察也、克治也、存养也。 儒家的功夫其实体系是这样的:六证修法的目的只为一个“得法”入门而已。从“知止”到“得”只是入门而已,是筑基功夫,儒家只有一个功夫叫“诚 ”。儒家功夫的顺序:“六证”相当于入门完成了格物致知,是得“法”的阶段,修完就能“得”“格物”的办法,正心诚意是格物致知的功效。也叫得“中 ”进而意诚。所以儒家功夫简单就一个字“诚”,所以陆九渊称为至简功夫。儒家心法是从日常生活中陶冶性情,使自己经常保持中和之气,从而提高身心健康水平。儒家心法概括起来不外“诚明”二字。所谓“至诚”也就是完全发自深层意识,发自意识的根本动点。能意诚就能心正,心正方能得其“真”。得其“真”为儒门修真的入手方法。真就是“诚”就是佛家正觉,儒家叫诚也可以叫得“中”,得“中"只是正觉,是一步步证道的开始,儒家知性(格物致知)的结束知行合一的开始。 “明”是儒、道、佛三家练功都要求达到的境界。儒家以至诚达于明,认为至诚可以使身心健康与智能达到超出常人的地步。

    中国儒家,道家是"守中"道的,本质同属中华一脉

    儒家以中为讲体,讲体真无,易为止讲,故坐一觉得用。用无极则为天赋之功,用太极则为后天之功。止乎数,一则为数之初死;止乎讲,一则为讲之初死

    儒家认为“中”的状态就是道的状态,“中”是儒门圣传心法。后世的儒、道功法认为,这个“中”与道家强调的“一”是一致的,中是一之体,一是中之用。儒家古无功法以资相传。儒家把属于气功的修炼作为“内求诸己”的修身过程,认为是治学的前提与根本。

    儒家以中为道体,道体虚无,难为言说,故立一以为用。尧舜心传曰:“惟精唯一,允执厥中。”此心能一,方能得中。惟一由中生,中由一立。由中而生一,是“无极而太极也”。由一而立中,是“太极本无极”也。言无极则为先天之学言太极则为后天之学用无极则为先天之功用太极则为后天之功。故守无,可以致一,守一,可以制万。

    道家《洞玄经》谓:“万卷丹经,不如守一。”“圣学大要,全在守一。”夫子自谓“吾道一以贯之”。所谓一以贯之者,即以一贯之也。一者绝对体,在心为良知良能浑然未分之本体,一动心起念,即为二矣。二则有善恶是非之对待,而天下之纷争起矣。夫一,又为《大易》之元也。《易》谓:“元者,善之长也。”又谓:“继之者善也,成之者性也。”故一又为无思、无虑、无念、无欲时之至善之体。伏羲画卦,以一画开天地;尧舜禹传心,以“惟一”开中道;老子以“抱一”为天下式,佛以一合相告须菩提。凡此皆绝对之一元论也。

    儒家修法为什么称浩然正气?孔子认为,天地间浩然正气乃是宇宙万物生生化化之根本。有极图就是天人合一图,是旋转的先天太极图,儒家修真图,实际就是取中间道那个漩涡,所以叫“中”孔儒正气功,道法自然,实际上就是持中中正,谓自然之道法。

    孟子曰:“自求即得。”自求者,自求于吾心也。举心,则性自在其中矣;举性,则道自在其中矣;举道,则天地万物自在其中矣!天地万物,生于静而长于静,失于动而亡于动。故曰:‘静罔不吉,动罔不凶。’此古哲之所以谓‘一动不如一静’也。《大易》所谓‘寂然不动’者,所以存其本心,养其性体也。所谓‘感而遂通’者,在其寂然不动,则湛然无物;湛然无物,则洞然虚明;洞然虚明,则有感即应,应而遂通矣。其所以能应而遂通者,盖洞然虚明,则灵觉不昧;灵觉不昧,则一神独耀,则无知而知,无得而得,不能而能,不神而神。故能有感斯应,而应无不通也。”

    《大学》提“正心诚意”,《中庸》提“率性尽性”,孟子除提“存心养性”外,又提“尽心”。孟子曰,“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”存心养性,不但为尽心尽性之本,且亦为炼心炼性与明心见性之不可欠缺的工夫。夫心性之存养,即于成圣成道成佛以后,仍不可有一时之失,不可有一念之动!稍一懈怠,此心一放,即尔败之。故必须守而勿失,死而后已方可。故孺家之道统圣脉,一是以存心养性为工夫为头脑。

    大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。修身的过程包括:物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。“ 格物、 致知、 诚意、 正心、 修身、 齐家、 治国、 平天下”八个条目(步骤)被视为实现儒家“内圣外王”的途径,其中格物、致知、诚意、正心、修身被视为内圣之业,而齐家、治国、平天下则被视为外王之业。大学之道就是中庸之道,就是体认天理。“诚”有人把它当作一种修法,诚意就是不自欺,也就是慎独的修养,其实这是生活化的练功,和礼一样是时时体天理的修养方法。其功效:诚者,不勉而中不思而得。修身的根本在正心。程子:“格者至也,物者理也,至其理乃格物也。阳明先生说:心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。以身、心、意、知、物合为一物,而通为良知条理;格、致、诚、正、修合为一事,而通为良知工夫。意心身都来格物上用功,格物即止至善也,无非随处体认天理,体认天理,即格物也。致知,乃格物工夫;其工夫头脑在教人以人心合道心。道心即天心,故亦即是以人心合天心工夫。以人合道,以人合天此为最高之综合原理,与最高之相应原理,最吃紧处即在此。在求其合之以前,先须修“应”字工夫。以人应道,以人应天,也就是以道率人、以天率人之意。本天道以立人道,本天德以立人德,本天心以率人心,本天性以率人性。人则体而应之,修而合之;合与不合,再印而证之;印证不二,即得中道矣!一般人恒言“天人合一”,究竞如何修?如何合?如何一?干圣不传!实则全在吾人心地上入手,从心上起修,从心上求应,从心上求合。合则同,同则一,一即所谓绝对本体,唯一不二,不二即中。中则至善,至善即道。《大禹谟》载舜命禹之言曰:“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中。”此即是历史上有名之十六字心传。“大道常存文字外,真途不在语言中”。

    人以如能修其率性尽性工夫,扩而充之,即可与天地参。这全是一套最简要明白的“天人合一”工夫。所以,儒家功夫又称一贯功夫。天人合一时感觉天地就是太极图,太极就是“中”。可见中正之道就是中庸之道,也就是太极之道。历来儒家中人,好剽袭佛家明心见性之旨以为用,庶不知儒门更有最上乘家珍在也!
        儒家修炼是以慧力开发为目的的,入手以练心为主故称“心性”学,复性之学。修到知行合一,随心所欲而不逾矩,基本上就是得道了,也就是处处符合“中庸”的要求了,这是很难的,孔子也讲:白刃可蹈,中庸难得也。

    儒释道三家静坐法,均以心性修养为主要对象,其全体大用,均以心性为本。敬以直内,便有浩然之气”。实不若以“守一”为内圣之功,更为明畅易晓。就圣功上言:寂心守一,凝神默照,集义养直,不摇不动,则天地气象与圣人气象,亦自油然而生。丹家教人“一念规中,可以入圣”。

    儒道两家渊源极深,同源而不同流,儒道两家同来自《易》,儒道两家的区别道家是地道贵在守雌,自然,无为无不为,是在学地道无为而万物得养;儒家是天道贵在行。知行合一,以人应天,是在学天道有行而万物有本末始终,儒家有为有不为曰:天理。故一个是天一个是地成为儒道两家的分水领,用儒家解释道家或道家解释儒家都是错误的这必须搞清。过程来看儒家还强调知行合一“天下惟此事,父不能传之子,父不能传子,师不能传徒,此道只能自求”,是一条力行之路。

    儒家有动静二法克服了静坐之后的散乱这比佛家的念佛道家的时时守丹田更为实用,也更适合俗家因为儒家有在事上练功的方法,除了静坐(静存)之外,生活也是练功,而且越是心烦意乱练功效果越好(动养)。道家没有谈外化的功法,实际上是有的,只不过在道德经中,能悟出的不多,所以不能入世。同样明白儒家十六字真传的人很少,知道的也不敢轻传,有时说了对对方也没用!只有自己感受到才是真的,气功心法就是一种感受而已。

    儒家正襟危坐的要做大人(君子)是为人生的幸福而修,是为做人而修的,是为提高智慧品德(进学)而修的为己之道,儒是儒家说知礼,等于佛家说守戒。孔孟二圣悲悯天下后世,性理而外,只论经济。其经济仍从性理中流出,而真性处间或流露一二句,见仁见智,令人自悟。

    儒家修行的心法知行合一是儒家的真谛,所以按照传统还是不教方法,自己研究《大学》《中庸》研究出来才真正是自己的,这就是身体力行!儒家气功不是普通的养生方法,要靠自己体贴出来通向真理道路来,因为“知行合一”是儒家修行的必由之路,做到才能见到,见到又要合于天今天体会出来一点就要去做这就是儒家心性之学或悟道的特点。修儒就是这样修的,不只是打坐,是力行之路。所以儒家道修行就一“合”字,合天之德就是天人合一。一旦返回先天之后,可以和宇宙相通,吸取宇宙能量,人体如漩涡之中心,宇宙能量自然进入中脉。所以儒家功力增长强劲,称浩然正气。

    儒家是有凭借的,不只是用“中",还有外动合内静之道。这是儒家功夫的高明之处,此才足以入世。不要满足于“中”,还要明白“一以惯之”才是中华无上道。这就是《易经》的秘密——通天之路。

    “内圣外王”最早出现于先秦· 庄周《 庄子·天下》:“圣有所生,王有所成,皆原于一(道)。此即“内圣外王之道”。“是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人,各为其所欲焉,以自为方。”“内圣外王”是天下之治道术者所追求的,“内圣”是人格理想,它表现为:“不离于宗,谓之天人,不离于精,谓之神人;不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人,以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,熏然慈仁,谓之君子”;“外王”政治理想,它表现为:“以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也,百官以此相齿;以事为常,以衣食为主,蕃息畜藏,老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也”。

    内圣,是说儒人的内心致力于心灵的修养,具有圣人的才德;外王,是说他对外施行王道,在社会活动中好似君王。这不是说他必须是一国的政府首脑,从实际看,圣人往往不可能成为政治首脑。“内圣外王”是说,政治领袖应当具有高尚的心灵,至于有这样的心灵的人是否就成为政治领袖,那无关紧要。《天下篇》的“内圣外王”之道是儒道法三家思想结合的产物。其内涵通俗,“内圣”就是修身养德,要求人做一个有德性的人;“外王”就是齐家、治国、平天下。“内圣外王”的统一是儒家学者们追求的最高境界。

    虽然“内圣外王”不是直接出自儒学和孔子之说,但《天下篇》所阐述的“内圣外王之道”与孔子儒家思想有相通之处,这就为儒家采用这一术语提供了理论依据。在“外王”方面,儒家以“修己”为起点,而以“治人”为终点。子曰:“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。在孔子的思想中,内圣和外王是相互统一的,内圣是基础,外王是目的,只有内心的不断修养,才能成为“仁人”“君子”,才能达到内圣,也只有在内圣的基础之上,才能够安邦治国,达到外王的目的。同样,内圣只有达到外王的目的才有意义,外王实现了,内圣才最终完成。子曰:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”自己立身,通达了,也不要忘记使别人也能立身,通达。也就是说,在满足自身需要的同时,也要满足他人的需要,两者都满足了,才是一个真正的“仁者”,也才能真正做到“内圣外王之道”。立己,达己是基础,立人,达人是归宿。

    孔子“内圣外王”政治思想中,体现了道德与政治的直接统一。儒家无不讲道德,也无不谈政治,认为政治只有以道德为指导,才有正确的方向;道德只有落实到政治中,才能产生普遍的影响。没有道德作指导的政治,乃是霸道和暴政,这样的政治是不得人心的,也是难以长久的。子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”要求政治家首先出自道德家,统治者只有先致力于圣人之道,成为“仁人”,才可能成为天下爱戴的“圣主”。怎样才能成为道德家呢?按照孔子的言论,要做到“仁”与“礼”,达到内圣,才能成为一个合格的统治者。

    儒学要成为主流价值观,必须通过礼仪而使其制度化。儒家之礼仪集中表现于“三礼”即《周礼》《仪礼》《礼记》三部经典中,其内容包罗了政治制度、宗教仪式、法典刑律、道德规范、日常生活准则等。孔子主张“道之以德,齐之以礼”(《论语·为政》)即以礼治国,这一主张在汉代以后一直主导着中国社会。即通过礼仪把儒学价值观制度化。正是在这样的意义上,儒学被称作礼教,中国被称作礼仪之邦。从思想的精深程度而言,儒学或许不如佛道二教;然而,儒学却最有效地规范着中国社会和日常生活。它是如何做到这一点的呢?以简练的文字作提示性的回答就是“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学,佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨,书同文,行同伦’,为儒家之理想制度,而于秦始皇之身而得以实现之也。汉承秦制,其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家影响最深最巨者,实在制度法律公私生活”。儒学作为传统社会核心价值观是通过制度化而得以具体实现的。广义的制度是指组织人类共同生活、规范和约束个体行为的一系列规则,儒家之礼仪正是这样的制度。对于价值观念之“仁”和制度规范之“礼”的关系,孔子认为前者必须通过后者才能得以普遍实现,这里已经有了依托有形的制度而具体表现抽象价值观念之用的思想。儒学价值观因礼仪制度化而落细落小落实:落细,是因为礼仪渗透于日常生活细节中;落小,是因为礼仪覆盖了每个社会成员和每个社会角色;落实,是因为礼仪具有规范人们行为的操作性。正是经过汉儒持续不断的礼仪建设,儒学价值观得以有所依托,因而实现了意识形态上的主流与社会现实中的主导的统一。

    从原始儒学到汉代的政治儒学,再从宋明理学到现代新儒学,两千多年里,时代在变,儒学的诠释也在变,但万变不离其宗,始终在“内圣外王”的模式里运思。

    “内圣外王”作为一种人格理想和政治理想,其强调的是在既定的社会体制下的自身修行,并不对外部社会制度有所诉求,要求制度的建设与改善,即要求完善自己的精神层次,但不要求外部制度对肉身的保障。与西方民主、宪政、自由主义制度相比,“内圣外王”中的通过内修的济世功用,以实现个人理想和达济社会,进而达到王道社会这一中国传统政治理想,在中国封建社会,由于专制皇权导致人治而法治不及,加上其思想主张缺少分权制衡、社会制度建构的非正义性而导致其实施起来较难,常常出现“内圣不外王,外王不内圣”的局面,是一种政道有余但治道不足的表现。

    孔子以德才把人划分为君子与小人两类,并让有德才之人居于高位,在其“六艺”教育中,把礼、乐、书、数分为文,把射、御分为武。可见其重视文武并重。但是随着历史的发展,儒家思想出现了重文轻武、内圣强外王弱的局面。儒家“内圣外王”理论形成与发展历史可分为:宋代改革派与功利派阶段;明代心学与实学阶段;清代提倡实学阶段,清王朝末期在欧洲列强的打击下出现洋务派与民族资产阶级改良派阶段;民国时期三民主义、当代新儒家文化现象出现阶段这几个过程。

    中华文化具有很强的消化力、融摄力,各民族文化长期融合形成了相对可以兼容的心理、思想与行为方式,五千年的文明又让中华文化具有深厚的历史基础和文化分量。无论是从器物层——四大发明、丝绸瓷器、水稻栽培、冶铁穿井,社会文明层——士绅阶层、社会自治,制度层——行政、司法、土地、赋税、文官选举制度,还是价值文明层——儒家“仁爱忠恕”、墨家“兼爱非攻”、道家“道法自然”、佛家“慈悲为怀”以及宋明理学家的“民胞物与”等理念,都对世界贡献良多。

    把握中国文化的前世今生。圣王谱系为“大道之行”与“大道既隐”两大阶段,“大道”谓五帝时,表现为“公天下”状态,云“禅让授圣,不家之”,即此时政治社会呈现出“天下为公”之大同图景;而三王以降为“大道既隐”之时,天下呈现“家天下”状态,人人自私为己,由是既出现伦常纲纪,又有谋用兵起。《老子》述此情形,于是禹汤文武等三代之英,应时而出,皆谨于祭祀所用兼取古今之“礼”以救其弊,通过梳理此礼节行进前后过程,将其法分殊为上古、中古及今世三节,且“所法大古”质朴,“法于中古”渐文,至“今世”则偏于“人道之善”,此三者结合方为“礼之大成”。由此可知,圣王藏道于礼,“礼”实兼合整全的圣王之“道”,后世之人可通过日用礼节之践履久久熏习,不仅可使圣王教化之道沾溉于其身,亦可从中获取隐微的王道教义,成小康之治。

    大凡生于天地之间者皆曰命,其万物死皆曰折,人死曰鬼,此五代之所不变也。五代,谓黄帝、尧、舜、禹、汤,周之礼乐所存法也。七代之所更立者,禘、郊、宗、祖,其余不变也。从“周礼”变与通之中,即可窥圣王之“微意”,圣王隐秘的王道讯息赖此门径得以敞开。以此复观周公制作“周礼”之圣智,及孔子“校数”文献之功,更当有通彻之理解。其历史观“周礼”为基点,推溯比排诸经,使之置于不同时代、空间语境之下,从而得以融通,并以重建圣王合理脉络与文明谱系。其构建圣王文明谱系的主要途径是将群经礼学化,再将礼学历史化,以具象化的解经方式得以直观呈现圣王文明谱系“周礼”为核心重建完备的圣王古史谱系。“周礼”承载五帝三王之道,并有益于太平之实现,足资为后王取鉴在《春秋》“改制”义指导下,“古礼”既可作为一套价值体系成为文明传统的典范,亦可成为“新王之法”的逻辑起点,《春秋》新制在其基础上得以改进与推拓。三王以降,大道既隐,圣王于是以礼义治世,“礼”承载了“大道”的根本内容礼乐教化之道准确把握道至礼之转移三代以降强调“礼”目的在于,礼本诸天道,其又为五帝三王兼用之道,有普适义,故以“礼”之博通求先王之道之全体,最终可至“大顺”之境界。

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